Pertautan antara Islam dan Anarkisme: Kemungkinan Anarki-Islami Saat Ini (Bag.3 dan terakhir)

8b

Meskipun demikian, dalam perpaduannya, masing-masing dari konsep tersebut berubah dan terpengaruh satu sama lain. Keduanya tidak berada dalam perwujudannya yang tipikal; sebuah Islam-anarkis merupakan hal yang berbeda baik dengan gagasan Anarki maupun Islam yang biasanya dipandang normal. Para teolog dan teoritikus anarkis harus memberikan ruang terhadap jenis transformasi ini karena inilah satu-satunya jalan bagi anarki dan Islam untuk bisa menjadi lebih inklusif.

Sebuah Sejarah Perseteruan Politik

Kekuasaan dinasti yang berkuasa sepanjang perjalanan sejarah Islam menciptakan perseteruan terus-menerus terhadap struktur-struktur kekuasaan yang dibentuk oleh berbagai dinasti tersebut, yaitu hal yang disebut Karamustafa sebagai “kemunculan dan seruan tegas untuk melakukan penolakan dan penentangan.”(5) Kelompok-kelompok tersebut mewujud dalam berbagai bentuk, tergantung pada lokasi dan bentuk kekuasaan yang mereka tolak. Walaupun begitu, terdapat beberapa kecenderungan luas yang bisa dikenali dalam kelompok tersebut. Pertama, sebagian besar dari kelompok tersebut mendorong anarki individual dengan menolak dominasi dalam bentuk apa pun atas diri mereka. Tren anarki individual ini kemungkinan besar berkembang karena pergerakan tersebut mengakarkan diri pada Tariqah Sufi, yang mendorong kebersatuan diri dengan Tuhan. Sufisme menolak segala mediasi keagamaan antara umat dengan Tuhan. Lalu, kenapa perlu ada perantara politik? Ketika Sufisme arusutama (mainstream) berkolusi dengan para politisi, para anarkis menolak segala bentuk dominasi politik. Namun, mayoritas dari kelompok tersebut lebih memfokuskan dirinya pada anarki individual dan sedikit dari mereka yang berjuang untuk anarki komunal. Kedua, mayoritas dari pergerakan tersebut berwatak urban (Kramustafa,100). Terdapat beberapa alasan atas kecenderungan ini, misalnya ketersediaan pangan yang berlimpah dan memudahkan kelompok-kelompok ini untuk meminta makanan, tetapi terdapat juga berbagai alasan lain. Karamustafa menduga bahwa kelompok-kelompok tersebut berkembang di daerah urban sebagai respons atas dampak dan keterpurukan spiritual yang diakibatkan oleh kehidupan di lingkungan urban (Ibid). Saya juga memercayai bahwa praktik-praktik kelompok tersebut bersifat performatif, yang bertujuan untuk mengejutkan orang-orang awam agar merenung dan melakukan refleksi diri hingga mempertanyakan keyakinan spiritual mereka. Saya cenderung sependapat dengan Karamustafa ketika dia menulis “penolakan terhadap masyarakat berfungsi sebagai sebuah mode ketakwaan yang efektif hanya saat ia secara terang-terangan dan berkelanjutan menyasar masyarakat.” (22-23) Terakhir, walaupun beberapa dari gerakan ini merupakan pergerakan terorganisir yang pengikutnya banyak, gerakan lainya hanya sekedar ideologi-ideologi serampangan. Meskipun demikian, semuanya sama-sama menolak kekuasaan dan merupakan sebuah egaliterisme yang penuh komitmen.

Banyak ahli teolog anarkis memaknai kehidupan Nabi Muhammad sebagai satu-satunya periode anarkis sejati sepanjang periode sejarah Muslim. Meskipun Muhammad merupakan otoritas politik dan agama di antara kaum-kaum muslim awal, dia dipilih oleh Allah dan didukung oleh ijma’ kolektif para pengikutnya. Selain itu, Muhammad mengajarkan kesetaraan dan persaudaraan antar sesama manusia (Brown, 2011:60), serta berpegang pada Shurah dan ijma’ dalam menentukan keputusan dalam masyarakat. Walaupun hal ini mungkin tidak cocok dengan pemahaman klasik mengenai anarki, kepatuhan penuh kerelaan dari kaum muslim pada zaman tersebut terhadap aturan Muhammad cocok dengan sebuah konsepsi Muslim atas anarki.

Pada saat Nabi Muhammad wafat, masyarakat Muslim terbagi menjadi golongan Sunni, yang menganggap bahwa Abu Bakr adalah penerus rasul yang sah, dan golongan Siah yang menganggap Ali sebagai pengganti rasul yang sah. Meskipun demikian, kelompok ketiga dan kelompok yang disepelekan juga berkembang pada saat itu. Aliran yang ketiga tersebut menyatakan: oleh karena Muhammad tidak menunjuk penggantinya, dan oleh karena tidak ada ijma’ mengenai siapa yang patut menjadi penerus rasul, maka seharusnya tidak ada pengganti rasul sama sekali. Karena tidak ada pengganti rasul yang dipilih sesuai dengan salah satu dari dua kriteria di atas, sejumlah teolog “menyangkal bahwa [imamat] pernah ada” (Crone:25). Najdiyya dan Mu’tazilah merupakan pendukung utama dari ideologi tersebut, meskipun, beberapa kelompok darwis radikal seperti Qalandar juga menolak keabsahan kekhalifahan apa pun.

Tahun-tahun setelah wafatnya Rasul, bermunculanlah beberapa kelompok independen yang menentang pemerintahan Umayyad. Sebagian besar dari kelompok tersebut berkembang pesat sebagai dampak atas ekspansi imperial Muslim, dan tuntutan untuk mendapatkan otonomi yang lebih besar di daerah-daerahnya. Kelompok-kelompok tersebut secara aktif mendapatkan tekanan dari sang Khalifah, tetapi pada tahun 656, para pemberontak di Madinah berhasil membunuh Khalifah ketiga ‘Uthman, yang kepemimpinanya menandai ‘pudarnya model representasi klasik kesatuan umat Islam di bawah hegemoni Madinah” (Hinds, 1971:355). Pembunuhan Uthman merupakan sebuah contoh tipe perlawanan yang berkembang melawan otoriterisme kekhalifahan; pertikaian semakin memuncak di awal imperium Muslim.

Pada periode itu jugalah pembedaan antara otoritas politik dan agama mulai terbentuk. Jika Nabi Muhammad merupakan seorang pemimpin politik sekaligus agama, kekhalifahan memisahkan antara kepemimpinan politik dan spiritual, serta Khalifah. “Pemisahan historis antara kekuasaan [politis] dan otoritas [agama] selanjutnya menjadi tarik-menarik yang terus berlanjut dalam segala perumusan konsepsi dan perwujudan pemerintahan di dalam masyarakat-masyarakat Muslim”. (Mitha, 2002:5). Pada titik ini, otoriterisme para pemerintah terhadap masyarakat Muslim semakin tampak jelas. Mereka tidak lagi hanya menanggung tugas untuk meneruskan Nabi Muhammad, tetapi sekarang mereka juga memiliki daerah-daerah di bawah kekuasaannya untuk diperintah. Hal yang terkesan ganjil juga adalah bahwa kelompok-kelompok yang menolak otoriterisme tersebut juga berseteru dalam hal pemisahan kekuasaan politik dan agama ini. Sebagai contohnya, Sufisme dan Qalandarisme berkembang luas pada era tersebut. Golongan yang pertama menolak otoritas agama namun tidak menolak otoritas politik, sementara golongan yang kedua menerima otoritas agama namun menolak otoritas politik.

Beberapa gerakan anti-otoriter lainya juga berkembang pada saat itu. Dua dari gerakan tersebut misalnya kelompok Najdiyya dan Mu’tazilah. Perkembangan pergerakan Najdiyya tercatat sampai akhir abad ke-7, hanya selang beberapa dekade setelah wafatnya Nabi. Kelompok Najdiyya menolak keberadaan kekhalifahan, menolak berbagai bentuk otoritas dan memisahkan diri mereka dari kekhalifahan. Hasilnya, “secara politik dan intelektual, seorang Najdiyyah tidak memiliki tuan selain Allah” (26). Najdiyya hanya berkembang dalam jumlah yang tidak begitu banyak di Basra, yang sekarang merupakan negara Irak, tempat mereka berhasil membangun masyarakat yang konsensual dan berkecenderungan anarkis. Kaum Mu’tazilah menganut pendekatan yang sedikit berbeda. Walaupun mereka juga menolak kekhalifahan, mereka melakukan penolakan tersebut atas dasar yang rasional dan berdasarkan kitab. Mereka menolak bahwa kekhalifahan “disarankan oleh hukum agama” (Crone:14) dan juga “tidak mengenali institusi tersebut sebagai hal yang diwajibkan atas dasar yang rasional” (15). Jika kekhalifahan tidaklah diperlukan serta merupakan buah dari penindasan, mereka lalu mempertanyakan mengapa kekhalifahan harus ada? Oleh karena itu, kaum Mu’tazil menyatakan bahwa pemimpin politik tidaklah diperlukan. Mereka mendorong redistribusi kekuasaan yang dilokalkan yang memastikan adanya partisipasi yang sama dari setiap Muslim. Tidak seperti kaum Sufi, mereka masih memerlukan seorang pemimpin agama, dan konsekuensinya tetap memelihara hubungan dengan birokrasi Umayyah.

Dominasi yang semakin meningkat dari dinasti Umayyah serta selama periode Abbasiyah hanya ditujukan untuk mengucilkan para teolog anarkis. Hal tersebut mengakibatkan munculnya kelompok-kelompok darwis radikal. Walaupun sebagian besar dari kelompok tersebut berakar dari Tariqah Sufi, mereka tidak menganggap diri mereka sebagai Sufi karena mereka menolak pempopuleran (dan, menurut pandangan mereka, korupsi) dalam Sufisme (Karamustafa:91). Kelompok-kelompok darwis tersebut merupakan pendukung anarki individual karena mereka beranggapan bahwa “kebebasan yang dirasakan oleh individu merupakan hal yang lebih bernilai untuk menentukan tujuan yang ingin dicapai oleh anarkis daripada keberadaan atau ketiadaan negara maupun otoritas agama secara teknis” (Fiscella, 2009:299). Qalandar, Haydar dan Abdal al Rum merupakan tiga kelompok darwis antimonial yang paling populer, yang memiliki cara penolakannya masing-masing. Kaum Qalandar mendorong asketisme individual dan pemisahan diri dari masyarakat, sementara kaum Haydar meyakini bahwa kontrol diri dan penyucian diri merupakan bentuk penolakan yang paling efektif. Di lain sisi, Abdal al Rum mendorong penolakan kolektif. Mereka berkumpul bersama di Tekke, atau tempat peribadatan, untuk menyelenggarakan ritual yang bertujuan untuk menghubungkan diri mereka dengan Tuhan. Hal serupa yang diyakini oleh kelompok-kelompok ini adalah bahwa “penyucian diri dalam konteks agama tidaklah sesuai dengan hidup yang dipandu dalam aturan-aturan masyarakat karena kehidupan sosial menjauhkan manusia dari Tuhan. Penyucian diri hanya bisa ditemukan dalam penolakan yang total, aktif, dan terbuka terhadap segala budaya manusia” (Karamustafa: 13). Pada khususnya, kelompok-kelompok darwis ini menolak partisipasi ekonomi dalam masyarakat serta “sistem hukum normatif yang dibentuk oleh para ahli agama” (22). Masing-masing dari kelompok tersebut secara terang-terangan merupakan kaum anarkis. Walaupun begitu, tak satupun dari mereka yang berkeinginan untuk mempopulerkan praktik-praktik mereka; mereka tetap berada di pinggiran sampai pada akhirnya hilang keberadaanya dan kembali tergabung dalam Tariqh Sufi yang tradisional.

Kemungkinan Anarki-Islami Saat Ini

Sebagai hasil dari pengenalan terhadap filsafat-filsafat politik baru, saat ini para teolog Muslim telah mempertimbangkan kembali akan kemungkinan adanya sebuah Anarki-Islami. Beberapa teoretikus membandingkan anarki, dalam perwujudannya di kalangan masyarakat Barat, dengan Al-Qur’an, Hadis, Sunnah serta dengan berbagai literatur dari para teolog Muslim terdahulu. Interaksi Islam dengan tradisi politik lainya serta perjuangan kekuasaan[1] telah membuka sebuah “ranah kemungkinan yang….terbuka terhadap politisasi atas interpretasi tertentu tentang…Islam” (Veneuse: 254). Hasilnya, kaum muslim modern telah mulai mempertimbangkan akan seperti apa kemungkinan keberadaan Anarki-Islami, dan mereka bahkan mungkin telah mulai menetapkanya.

Beberapa tema berkembang dalam studi kontemporer mengenai Anarki-Islami. Yang pertama adalah egalitarianisme. Para teolog modern telah memberikan gambaran mengenai sebuah Anarki-Islami berdasarkan ayat-ayat dalam Al-Qur’an yang menyatakan bahwa seluruh manusia memiliki derajat yang sama di hadapan Tuhan. Mereka menyatakan, “Kaum Muslim merupakan umat yang saling menjaga satu sama lain, yang memelihara urusan-urusan mereka secara kolektif, oleh karena mereka semua adalah wakil Tuhan di bumi ini” (Veneuse:259). Kedua, konsep Ummah telah memainkan peran yang sangat penting sebagai dasar Anarki-Islami. Ummah merujuk pada bangsa Muslim secara kolektif, yang di dalamnya keyakinan terhadap Islam merupakan satu-satunya pilar pemersatu mereka. Semua umat muslim tergolong sebagai ummah, tanpa memandang ras, gender, kelas, atau bangsa. Esposito menuliskan bahwa Al-Qur’an “memandang…..Ummah sebagai masyarakat terbuka yang benar-benar egaliter berasaskan niat baik dan kerjasama” (28). Dengan demikian, Ummah seharusnya dipahami sebagai poin politik utama dalam Islam, sebagaimana ia memberikan ruang kesetaraan dan kerjasama yang mutual antar kaum Muslim. Dalam konteks inilah Heba Ezzat mengkonseptualisasikan sebuah “fatwa interaktif”[2] dan “ijtihad warga berbasis akar rumput” yang menghasilkan pemerintahan komunal (Bechler,2005). Dengan demikian, terdapat kemungkinan untuk mengonseptualkan sebuah Islam anarkis di masa sekarang, sebagai sintesis dari ide-ide kontemporer mengenai anarki dan Islam. Meskipun demikian, dalam perpaduannya, masing-masing dari konsep tersebut berubah dan terpengaruh satu sama lain. Keduanya tidak berada dalam perwujudannya yang tipikal; sebuah Islam-anarkis merupakan hal yang berbeda baik dengan gagasan Anarki maupun Islam yang biasanya dipandang normal. Para teolog dan teoritikus anarkis harus memberikan ruang terhadap jenis transformasi ini karena inilah satu-satunya jalan bagi anarki dan Islam untuk bisa menjadi lebih inklusif.

Kesimpulan

Islam-anarkis merupakan hal yang sulit untuk dikonseptualkan jika didasarkan pada rumus klasik mengenai istilah “anarki” dan “Islam”. Walaupun begitu, pendekatan holistik yang dikembangkan dalam tulisan ini ditujukan untuk menunjukkan nuansa dari masing-masing istilah tersebut. Sejarah anarki menunjukkan keluwesan dan manifestasinya yang bermacam-macam. Di sisi lain, Islam memerlukan pendekatan yang berbasiskan kitab suci, sosiologis, dan historis. Dengan mendekonstruksi istilah-istilah ini, kita bisa memahaminya secara non-normatif sehingga memungkinkan hadirnya kemungkinan inter-relasi antara keduanya. Saya telah menunjukkan bahwa sebuah anarki-Islam kontemporer adalah hal yang mungkin, tetapi hal tersebut membutuhkan sebuah perumusan ulang baik atas kategori-kategori anarki maupun Islam. Jika para teolog yang disebutkan di atas menafsirkan Islam kembali, maka peran para anarkis non-Muslim lah untuk mengeksplorasi pertautan antara anarki dan agama monoteistik. Konsep-konsep ini bersifat saling melengkapi, dan pengawinan keduanya dapat mendorong sebuah masyarakat Muslim maupun Non-Muslim yang lebih egaliter.


Catatan kaki:

[1] Lihat Anthony Fiscella, “Varieties of Islamic Anarchism: A Brief Introduction,” (2013) untuk melihat diskusi mengenai timbulnya anarki-Islami dan gerakan anticolonial yang saling berkelindan.

[2] Fatwa adalah sebuah  pernyataan agamis yang didasarkan pada kitab.


Sumber:

Bakunin, Mikhail Aleksandrovich. Statism and Anarchy. Ed. Marshall Shatz. Cambridge: Cambridge UP, 1990.

Bechler, Rosemary. “Islam and Democracy: An Interview with Heba Ezzat.” Open Democracy. May 11, 2005.

Brown, Jonathan. Muhammad: A Very Short Introduction. Oxford, England: Oxford UP, 2011.

Chomsky, Noam. “Notes on Anarchism,” in For Reasons of State. New York: Pantheon, 1973.

Crone, P. “Ninth-Century Muslim Anarchists.” Past & Present 167.1 (2000): 3-28.

Esposito, John L., and John Obert Voll. Islam and Democracy. New York: Oxford UP, 1996.

Fiscella, Anthony T. “Imaging an Islamic Anarchism: A New Field of Study is Ploughed,” in Alexandre J. M. E. Christoyannopoulos. Religious Anarchism: New Perspectives. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars, 2009.

Fiscella, Anthony T. “Varieties of Islamic Anarchism: A Brief Introduction.” Self Published. 2013.

Hinds, Martin “Kufan Political Alignments and their Background in Mid-Seventh Century A.D,” International Journal of Middle Eastern Studies 2 (1971), 346-367.

Ibn-Khaldun. “On Dynasties, Royal Authority, the Caliphate, Government Ranks and All That Goes With These Things,” in Edit. and Trans. Franz Rosenthal. The Muqaddimah: An Introduction to History; in Three Volumes. Princeton, NJ: Princeton U, 1967.

Karamustafa, Ahmet T. God’s Unruly Friends: Dervish Groups in the Islamic Later Middle Period, 1200-1550. Salt Lake City: U of Utah, 1994.

Mitha, Farouk. Al-Ghazālī and the Ismailis: A Debate on Reason and Authority in Medieval Islam. London: I.B. Tauris in Association with Institute of Ismaili Studies, 2001.

The Quran. London: Evans, 2002.

Quṭb, Sayyid, and Albert Bergesen. The Sayyid Qutb Reader: Selected Writings on Politics, Religion, and Society. New York: Routledge, 2008.

Veneuse, Mohamed Jean. “To Be Condemned to a Clinic: The Birth of the Anarcha-Islamic Clinic,” in Alexandre J. M. E. Christoyannopoulos. Religious Anarchism: New Perspectives. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars, 2009.

Wilson, Peter Lamborn. Sacred Drift: Essays on the Margins of Islam. San Francisco: City Lights, 1993.


Penulis adalah mahasiswa antropologi di NYU Abu Dhabi

You may also like...

3 Responses

  1. batu batu terbidik sejajar pada wajah… terus menyahut ke segala penjuru

  2. Islam and Equality says:

    Pada periode kekhalifahan Rasulullah dan 4 khulafaurrasyidiin telah diterapkan sistem politik yang bersifat egaliter dan terbukti berjalan dengan baik.Kekayaan terbagi secara rata, masyarakat bisa hidup dengan aman, baik Muslim maupun yang Non-muslim.Sangat bagus jika nantinya bisa diterapkan dalam lingkungan sosial kita.Dan mungkin memperjuangkannya pun juga tidak akan utopia…
    salam Muslim anti-authoritarian!

  3. Zindarud says:

    Selain terjemahan beberapa istilah yang buruk dalam tulisan ini (e.g. ‘shurah’ harusnya ‘syura’ [شراء]; syura’ sepadan dengan istilah musyawarah dlm bhs Indonesia. Sedangkan shurah [صوره] sepadan dengan kata bentuk [morphe]. Yang jelas keduanya adalah berbeda. Dst., dst.) hal lain yang menjadi catatan saya tentang Anarki Islami secara umum adalah mengenai konsistensi antara tindakan dan ucapan (seriousness) Muslim Anarkis tentang tauhid [توحيد]. Tauhid memang menuntut seorang Muslim menyadari bahwa tidak ada Rabb (Pemilik; Penguasa; Pengatur) selain Allah (tauhid rububiyyah); tidak ada yang berhak mengatur dan membuat aturan selain Allah (tauhid rububiyyah tasyri’i). Artinya ada peluang untuk melihat Islam dengan wajah anarki seperti slogan kaum khariji (plu. khawarij, e.g. Najdiyyah etc.): ‘la hukma illa lillah’. Dalam tarap yang ekstrem, kaum khawarij bahkan sampai mengafirkan Ali b. Abi Thalib, juga Mu’awiyyah, karena mendaku sebagai penguasa.

    Tapi di sisi lain seorang Muslim juga harus taat kepada orang² yang diberi izin untuk ditaati: dan Kami tidak mengutus rasul melainkan untuk ditaati dengan izin Allah. […] (terj. QS 4:64). Dengan kata lain, Islam tetap memiliki sisi yang autoritarian (ketaatan kepada nabi, rasul, atau ulul amri). Dan karenanya Anarki Islami (anarcho-islam; anarca-islam; islamic anarchy, dll.) menjadi upaya pembacaan tidak utuh atas tauhid.

Leave a Reply